Sobre el Mahamudra # 1 - Mente
El Mahamudra parte 1, son instrucciones que condensan aspectos esenciales del camino y fruto del Mahamudra, el «Gran Sello», realidad última de la mente.
GENDUN RINPOCHE
MAHAMUDRA UPADESA
Significa: Instrucciones orales sobre el Mahamudra.
PREFACIO
En Agosto del 87, Lama Gendun Rinpoche dio un comentario del texto raíz de las instrucciones orales que fueron dadas por Tilopa a su discípulo Naropa en las orillas del Ganges, en el alba del primer milenio. Estas instrucciones condensan todos los aspectos esenciales de la base, del camino y del fruto del Mahamudra, el Gran Sello, realidad última de la mente y de los fenómenos.
Tilopa es uno de los más grandes sabios y yoguis budistas. Él dirigió las enseñanzas de todos los grandes Realizados del siglo XI hindú y realizó la iluminación cerca del delta del Ganges. Él es el origen de la línea Kagyupa, cuya corriente de transmisión se ha mantenido intacta hasta nuestros días, se perpetúa a través del presente Karmapa y todos los maestros actuales detentadores de las enseñanzas Kagyu.
Tenemos que comprender que la mente está libre de todo nacimiento, muerte y existencia. La mente no es algo que haya nacido en un momento dado; si no ha nacido, no puede morir y puesto que no tiene verdadera realidad, no tiene localización, no existe. Tenemos que reconocer ésta realidad de la mente, que es lo que se llama el Dharmakaya o Cuerpo de realidad última; y para poder realizar la mente en su verdadera naturaleza, tenemos que meditar.
¿A QUÉ SE PARECE LA MENTE?
Incluso si la miramos directamente no podemos ver nada; incluso si la examinamos no podemos conocerla; si intentamos deshacernos de ella, separarnos, no lo lograremos; si intentamos agarrarla, tampoco lo lograremos. Es imposible mezclar la mente con otra cosa o partirla en trocitos. No se la puede definir en modo alguno, pero cualquier nombre que se le de, le conviene.
¿Qué es entonces la mente? Es simplemente lo que piensa, lo que se mueve en el interior de la mente. Cada vez que aparece una idea o un pensamiento, se trata de la mente. Hay que mirar la esencia verdadera del pensador, del que piensa, y si lo logramos sin fijación ni apego, podemos entonces reconocer la verdadera naturaleza de la mente: la miramos directamente, y en un instante, vemos qué es la mente, pero no se puede agarrar este instante de conocimiento.
El Buda o la budeidad, no se encuentra en nuestro exterior. La budeidad está en nuestro interior y el profundo camino del Mahamudra, es el modo de realizar el Buda que nosotros somos. Este camino del Mahamudra recopila numerosas enseñanzas. Lo que vamos a estudiar aquí es el comentario de las instrucciones dadas por Tilopa a Naropa en las orillas del Ganges.
Este comentario del Canto del Mahamudra del Ganges se llama la Esencia de las Realizaciones. Comienza con estas palabras: Este es un comentario del Mahamudra del Ganges que representa las instrucciones dadas a las orillas del Ganges al mismo señor Naropa por el Señor de los Yoguis, Tilopa
El texto se divide en tres partes: sentido del título, homenaje del autor, explicación del texto en sí mismo.
EL SENTIDO DEL TÍTULO
El texto raíz da primeramente el título en sánscrito: Mahamudra Upadesa, lo que significa. Instrucciones orales sobre el Mahamudra. El comentario explica en detalle la palabra Mahamudra. Mudra significa sello, lo que implica que una cosa sellada es auténtica: el sello certifica aquello a lo que se aplica. Esto significa que el estado de realidad última es un estado en el cual la manifestación es vacuidad y la vacuidad es manifestación: manifestación y vacuidad son inseparables e indisociables. Este estado es un estado de gran felicidad, pero esta felicidad está igualmente vacía; es como un gran movimiento conjunto de felicidad y de vacuidad. Esto representa los medios hábiles y la sabiduría y su inseparabilidad: aparecen simultáneamente. Esto expresa igualmente lo indisociable de la compasión y de la vacuidad.
Tal es, pues, lo que connota la palabra sello. Certifica que todo lo que aparece en la manifestación es fenómeno de la verdad relativa y, al mismo tiempo, que todo fenómeno en el estado de vacuidad es fenómeno de la verdad última. Tal es el sentido de Mudra.
Si se llama el gran sello o Mahamudra, es porque lo relativo y lo último, aparecen juntos, simultáneamente. Si no fuera así, éste sello no podría aplicarse a todos los fenómenos. Por eso, porque es un sello particularmente noble, es por lo que se le llama gran sello. El título Instrucciones orales sobre el Mahamudra significa que, de entre las ochenta y cuatro mil enseñanzas del Dharma que existen, estas instrucciones son la esencia.
EL HOMENAJE DEL AUTOR
Yo rindo homenaje a la Gloriosa Dakini de Vajra El texto se abre con un homenaje dirigido a la Dakini de Vajra puesto que ella es la guardiana de todas las instrucciones orales.
Ella es también la que pronuncia estos nombres indestructibles. Ella es el lama de Tilopa, y ella es la naturaleza de las diferentes etapas, de la base, del camino, y del fruto de todas las instrucciones orales. He aquí por qué Tilopa comienza por postrarse delante de ella.
Tradicionalmente, todo texto, todo comentario que tiene las palabras de Vajra, las palabras de la realidad indestructible, comienza por un homenaje dirigido a la Dakini de Vajra.
LA EXPLICACIÓN DEL TEXTO RAÍZ
Este Texto comprende dos partes principales: El compromiso por parte de Tilopa de componer un canto sobre las instrucciones orales indestructibles, las instrucciones de Vajra. La descripción, etapa por etapa, de estas instrucciones sobre el Mahamudra.
En cuanto a la promesa de Tilopa, el canto dice:
Inteligente Naropa, Tú que has perseverado frente al sufrimiento, Tú que has superado muchas pruebas, Y que posees fe y confianza en el lama, Tú el afortunado, Guarda esto en el corazón y ponlo en práctica.
El comentario de ésta primera parte del canto explica en primer lugar que el discípulo tiene que ser apto para recibir las enseñanzas y constituir un receptáculo apropiado, y que las instrucciones orales auténticas no deben ser dadas más que a un discípulo capaz de recibirlas y no a cualquiera. Es igualmente importante que el discípulo no tenga duda sobre el hecho de que la persona que le da las enseñanzas es Dorje Chang, que es el Buda en persona. Tilopa muestra que hay una situación en la cual el lama, el discípulo y las instrucciones, son los tres excelentes. En la introducción del canto, Tilopa describe las diferentes cualidades de Naropa: ha sufrido muchas pruebas, es respetuoso, perseverante frente al sufrimiento e inteligente. Tilopa hace así la lista de las cualidades del buen discípulo. Por ejemplo, el hecho de que Naropa haya pasado por muchas dificultades en su práctica revela que él es muy enérgico, muy entusiasta por practicar el Dharma. El respeto que muestra hacia el lama es el signo de que tiene fe y confianza en él. Su perseverancia frente al sufrimiento es el signo de que es capaz de soportar y de aceptar toda clase de obstáculos y de sufrimientos. Y el hecho de que es inteligente es la prueba de que posee el aspecto de la sabiduría discriminativa. Puesto que tiene estas cuatro cualidades, Naropa es un discípulo afortunado.
Tilopa prosigue recomendándole que guarde muy cuidadosamente en su mente estas palabras sobre el Mahamudra en el que le va a instruir, y que las ponga en práctica una vez comprendidas.
La segunda parte concierne las diferentes etapas de las instrucciones dadas por Tilopa en el canto. Éstas se dividen en cinco partes:
- La primera describe qué es el Mahamudra,
- La segunda establece que el Mahamudra es la realidad última,
- La tercera muestra que este estado último trasciende el intelecto,
- La cuarta explica cómo aparecen las diferentes experiencias cuando se ponen en práctica las instrucciones dadas,
- Y la última describe el uso de los canales sutiles del cuerpo, y de las energías puestas en movimiento en el interior del cuerpo, del modo de realizar la unión con una mensajera y de progresar en el camino.
Tilopa empieza por explicar que no se puede representar, ni expresar, ni hablar de la naturaleza del Mahamudra. El canto dice que el Mahamudra no puede ser demostrado: es como el cielo, nadie puede describir el cielo y decir que es alguna parte o que es de tal manera; por lo mismo, el Mahamudra, por naturaleza, no es un objeto que se pueda designar que es el Mahamudra.
El comentario continúa, diciendo que el que entiende esta enseñanza, puede verse llevado a plantearse la siguiente pregunta: Si no se puede obtener enseñanza sobre el Mahamudra, si su verdadera realidad no puede ser explicada, ¿cómo poner el Mahamudra en práctica, cómo recibir enseñanzas e instrucciones sobre este tema ¿Lo que se llama Mahamudra –y que es de hecho la realidad de todos los fenómenos-, es la realidad natural? libre de todo artificio, de toda interferencia y de toda fabricación; espontánea y últimamente siempre idéntica. Este estado último es único: que un Buda perfecto aparezca o no en la tierra, la realidad última está siempre presente. Para realizarla, hay que poder permanecer tranquilamente en meditación en este estado mismo. Es lo que explica la parte siguiente del canto: se debe permanecer distendido en el estado natural, totalmente libre de toda fabricación mental o de todo asimiento; y si distendemos los músculos, no hay ninguna duda de que nos liberaremos. El canto da a continuación un ejemplo que explica cómo distenderse: si miramos la extensión abierta del cielo, la mirada se pierde y la vista se para; por lo mismo, si utilizamos la mente para mirar directamente la mente, todos los pensamientos se paran y se alcanza el Despertar insuperable. Esto. Esto significa que nuestro estado ordinario de la mente está dirigido por la presencia de emociones perturbadoras, cólera, apego e ignorancia, que actúan como cadenas que atrapan nuestra mente. En la meditación, aprendemos a distendernos y a librarnos así, de éstas emociones; las cadenas caen entonces y la mente es libre. La presencia en nosotros de estas cadenas, hace muy difícil el cese de todo sufrimiento. Somos prisioneros de nuestros deseos, de nuestro odio y de nuestro estado de ignorancia, y por eso nos esforzamos sin descanso en rechazar o conseguir algo. Sin estas emociones en el interior de nuestra mente, no buscaríamos conseguir o rechazar lo que sea, y la mente estaría completamente libre y distendida, sin ningún sufrimiento. Nuestra mente, nuestra palabra y nuestro cuerpo están encadenados por estos tres venenos-apego, cólera e ignorancia- que no vienen del exterior, sino que se encuentran en nosotros; y será desde el interior como podamos librarnos de éstas rémoras. La libertad viene del interior.
Si hay muchas tensiones en nuestra mente cuando meditamos, esto puede tener por efecto bloquear los canales y energías sutiles en el cuerpo; entonces es posible que la mente conozca cierta estabilidad (pues el bloqueo de las energías tiene por efecto inmediato la calma de la mente) y que se den diversas experiencias conducentes a juzgar buena nuestra meditación. Pero el origen de ésta meditación es el fuerte asimiento que ejercemos desde el comienzo, y ésta manera de intentar calmar la mente por el asimiento y el apego es solo momentánea, pues su resultado es el sufrimiento de la mente. Esto se parece un poco a beber alcohol: al principio, uno se siente muy bien, muy distendido; pero cuanto más se bebe, más experiencias y visiones se desarrollan y a la mañana siguiente de esto, ¡no queda más que sufrimiento! Como a veces nos esforzamos en la meditación por alcanzar un estado de paz y de felicidad aquí y ahora, elaboramos el concepto de que la meditación es un estado mental sin ideas ni pensamientos, y tratamos desesperadamente de llegar a éste estado mental particular. Si al precio de una gran tensión, alcanzamos esto, lo único que hacemos es convertirnos en algo semejante a un pedazo de madera: una mesa, por ejemplo, no tiene pensamientos y si embargo, ¡no se puede decir que medite! ¿Por qué buscar llegar a ser semejante a una mesa? De hecho cuando se medita, uno es llevado a reconocer que es propio de la naturaleza de la mente el tener pensamientos. En la meditación no se trata de suprimir los pensamientos, uno los deja simplemente aparecer sin apegarse a ellos; hablar de no conceptualizar, no significa la ausencia de pensamientos, sino no-apego a los pensamientos que aparezcan. Meditar no tiene por objeto encarcelar o limitar nuestro cuerpo, palabra y mente, sino mas bien liberarlos.
Es importante reconocer que meditar no significa llegar a alcanzar un estado libre de pensamientos y de movimiento mental, sino que consiste, al contrario, en dejar ir y venir los pensamientos, sin apegarse a ellos. Es este camino el que nos llevará a la iluminación.
LA LÍNEA DE TRASMISIÓN
La línea Karma Kagyu cuenta con numerosos seres que han alcanzado los logros y la realización por su práctica de las enseñanzas de la línea. Se dice que es muy importante que un lama cualificado se una a un discípulo cualificado; si los dos se juntan, tiene lugar una transmisión en la cual el discípulo mejora cada vez más, de manera que el nuevo discípulo rebasa en realización al lama precedente. La prueba está dada en los miembros de la línea Karma Kagyu: Naropa fue más adelante que su lama Tilopa; luego Marpa fue todavía mejor, aportando numerosas mejoras con su práctica; Milarepa tuvo una realización más grande que Marpa; Gampopa adelantó a su vez en realización a Milarepa; Tusum Khyempa, el primer Karmapa, superó a Gampopa en realización. Esto muestra que cuando un discípulo cualificado se junta con un Lama cualificado, puede tener lugar una constante mejora.
El nombre del primer Karmapa, Tusum Khyempa, significa El que conoce los tres tiempos: puesto que su realización es la de un perfecto Buda, él era capaz de ver simultáneamente los tres tiempos –pasado, presente y futuro-y sabía pues, todo lo que acontecía en los tres tiempos. El origen de la línea Karma Kagyu se sitúa en el Buda Dorje Chang, que representa la irradiación natural de la compasión del buda primordial Kuntu Zangpo (Sánscrito Samantabhadra). No existe ninguna diferencia entre Dorje Chang y Samantabhadra, si no es que Dorje Chang es la expresión de la compasión de Samantabhadra. La transmisión de la línea Karma Kagyu se ha hecho hasta nuestros días a través de los dieciséis Karmapas. No ha sido interrumpida ni rota ni una sola vez y los samayas (o compromisos sagrados)entre lama y discípulo siempre fueron mantenidos muy puros, sin ser dañados en modo alguno. Esta línea forma, pues, un hilo de oro continuo, nunca roto, uniendo entre ellos a todos los miembros de la línea; en cada transmisión, todas las enseñanzas y todas las realizaciones fueron legadas intactas, como se vierte agua de un vaso a otro sin que se pierda una sola gota.
Para que la transmisión en una línea se desarrolle óptimamente, el lama debe de ser capaz de transmitir bendición y realización, el discípulo debe saber recibir la bendición y a través de ésta, desarrollar su propia realización. Cuando se ruega al lama, debemos tener la firme convicción de que él es indisociable de Dorje Chang; si el discípulo tiene fe en esta realidad, recibirá al mismo tiempo que la bendición del lama, las bendiciones de la línea entera. Cuando es así, el lama puede producir una impresión en el discípulo, de manera que lo impregna de su realización: como en una fotocopia, el discípulo llega a ser exactamente a imagen del lama cuando la transmisión se cumple perfectamente. Si deseamos recibir una transmisión auténtica y completa, hace falta que nuestro lama raíz sea miembro de ésta línea pura, es decir que haya recibido él mismo todas las enseñanzas y transmisiones sin ninguna interrupción en la continuidad de la línea, igualmente hace falta que haya guardado los samayas enteramente puros. Si nosotros no encontramos un tal lama, si es miembro de una línea interrumpida o si sus samayas son impuros, no recibiremos ninguna realización en nuestra práctica. En una hilera de luces eléctricas, cuando el hilo que las conecta no está roto ni dañado, todas las bombillas eléctricas se encienden en una larga fila y cada bombilla tiene la misma luminosidad que la precedente; pero si la línea está rota en alguna parte, las bombillas siguientes no se encienden. Esto ocurre igual en la transmisión espiritual: si está interrumpida o dañada, la transmisión de la realización no puede tener lugar. Nuestro lama debe ser como una puerta por la que accedemos a todas las realizaciones de la línea.
LAMA Y DISCÍPULO
El lama y el discípulo deben estar cualificados los dos. Esto es importante en el camino del Mahamudra.
Si buscamos un lama cualificado, nos hace falta encontrar alguien cuyo cuerpo, palabra y mente estén perfectamente en armonía con las enseñanzas del Buda. Un lama auténtico no presenta ninguna diferencia entre su comportamiento exterior y su estado mental, entre sus pensamientos y su actitud. No puede ser alguien que, quizás interiormente tiene una realización y una gran comprensión del Dharma, pero exteriormente se comporta mal y cumple actos que parecen negativos. No debemos tener un lama de ésta clase, como no podemos aceptar tampoco, un lama que se comporta aparentemente buena y santamente, pero que tiene un estado mental negativo y lleno de emociones. El perfecto lama es tanto en el interior como en el exterior puro y bueno. El perfecto lama es alguien cuyas acciones, sean de cuerpo, palabra o mente, no están jamás contra la enseñanza del Buda. Si el lama no actúa observando esta enseñanza, es el signo de que no está enteramente convencido de la enseñanza; no será pues un buen lama. El lama ideal es enteramente puro, perfecto, sin ninguna impureza, ni mancha.
El discípulo cualificado, cuando encuentra al lama, está lleno de respeto en su presencia y no le muestra ningún desdén. Debe ser alguien que controla bien sus emociones, que no está en merced de la ira, o de un intenso deseo; no debe ser indisciplinado ni escapar a toda autoridad; debe tener la mente estable y no cambiar de opinión si cesar; en fin, tiene que mostrarse capaz de aceptar las instrucciones del lama.
El discípulo cualificado es muy suave en su manera de ser: su cuerpo está distendido y su palabra es franca; desarrolla amor y compasión y tiene una gran atención para con los demás seres; sabe aceptar el sufrimiento y las dificultades del camino; y sobre todo es constante y no da vueltas sin cuento sobre sus decisiones.
El discípulo cualificado posee una gran fe en el lama, gusta de practicar el Dharma y se alegra cada vez que recibe una enseñanza; sabe mostrarse perseverante en la práctica y no desanimarse si encuentra obstáculos. Cuando lama y discípulo están los dos cualificados, su relación lleva al discípulo a ser exactamente semejante al lama, y para que esta transmisión tenga lugar correctamente, los dos deben ser perfectos.
Cuando se hacen satchas se comienza por fabricar un molde; si la forma de este molde es perfecta, bien clara con contornos bien definidos, la forma de las satchas será igualmente clara y perfecta; pero si la forma del molde original está indefinida, si faltan los rasgos o si el molde está roto de alguna manera, las satcha reproducirán los mismos defectos. He aquí por qué de la misma manera hay que asegurarse que lama y discípulo estén los dos cualificados a fin de que este último pueda llegar a ser exactamente semejante al lama.
Deberíamos tener muy claro en la mente que el lama no es un simple ser humano hecho de carne y de sangre, y que representa la bendición de la mente pura del Buda Dorje Chang. Si el discípulo tiene fe en esta realidad, podrá asociar su mente a la del lama de manera que las dos mentes estén indiferenciadas, y al realizar así el Mahamudra; obtendrá la misma realización que el lama.
Incluso si el discípulo es lo suficientemente afortunado para permanecer constantemente al lado de su lama, si no tiene confianza en éste, es como si el lama no hubiese estado nunca ahí. Al contrario, si un discípulo, está separado físicamente de su lama pero tiene fe y confianza en él, entonces lama y discípulo están siempre juntos, poco importa la distancia que les separe. Milarepa dice que cualquiera que fuese el sufrimiento experimentado, y cualquiera que fuese el alejamiento entre él y su lama, él no estuvo nunca separado de éste.
El discípulo que no ve en el lama más que un ser ordinario recibirá simplemente la bendición de un amigo espiritual cuando le dirija su oración; pero el discípulo totalmente convencido de que su lama es un Buda nunca estará separado de él, por el hecho de la fe y el respeto que le testimonia; la mente del discípulo y la del lama estarán indiferenciadas y el discípulo podrá realizar que su propia mente sea Buda. Debemos darnos cuenta de que la mente del lama, nuestra propia mente y el Dharmakaya son tres aspectos perfectamente indisociables. Si el discípulo tiene fe en esta realidad y ora a fin de poder realizarla, tendrá primeramente una impresión (o una sensación)de esta realidad. Gradualmente, esta impresión llegará a ser una experiencia real que en la medida que se profundice llegará el día en que el discípulo reconozca que es verdadero, totalmente evidente, que entre su propia mente, el Dharmakaya y la mente del lama no puede ser hecha ninguna diferencia. A partir de este momento donde el discípulo reconozca esta realidad, habrá visto la esencia de su mente.
En el camino del Mahamudra, nos hace falta tener seguridad y certeza de que el lama es Buda; cuando se ora al lama hay que hacerlo siempre en este estado mental. Y hay que comenzar la meditación esforzándonos en considerar nuestra mente, la mente del lama y el Dharmakaya como inseparables, y permanecer en meditación en la unión indisociable de estos tres aspectos. Entrenándonos en pensar y meditar así, poco a poco todas las dudas concernientes a esta realidad serán extirpadas. Cuando comenzamos a meditar, podemos comprender intelectualmente cómo podría ser posible que la mente del lama, nuestra mente y el Buda sean inseparables, pero esta compresión se queda conceptual porque nosotros no estamos acostumbrados. Sin embargo, cuando cultivamos esta comprensión en la meditación, poco a poco todas las dudas son completamente apartadas y se llega a desarrollar una confianza natural y espontánea en esta realidad.
Nos paramos en el punto en que Tilopa enseña a Naropa cómo evitar engancharse a los pensamientos. Le explica que debe mirar directamente la esencia de cada pensamiento que surge en la mente y simplemente dejar marchar esta pensamiento, que hace falta permanecer distendido y abierto, sin ningún asimiento, y permitir al cuerpo, a la palabra y a la mente establecerse naturalmente. Así, los pensamientos se liberan automáticamente y somos capaces de permanecer estables en la esencia de la mente.
APRENDER LA REALIDAD ULTIMA
El comentario prosigue explicando que existen dos acercamientos para comprender, o reconocer la realidad última: En el vehículo de las características, que es uno de los vehículos del Mahayana, se utiliza la propia consciencia, o la propia facultad de comprensión, para analizar las formas, los sonidos, etc., todos los fenómenos externos, objetos de la mente, y se analiza igualmente la mente en sí misma, para llegar a la conclusión de que la mente y sus objetos no son más que una sucesión de instantes o de partículas individuales de tiempo. Se concluye de todo ello que todo eso, la mente y los objetos de la mente en el mundo exterior ( los objetos de los sentidos), es algo no nacido y libre de proyecciones.
Sin embargo esta conclusión no constituye una verdadera realización; tiene lugar en la mente individual y se trata pues de una comprensión teórica. Esta clase de análisis intelectual, en el que se utiliza la mente pensante para definir las cosas y categorizarlas en ideas como es o no es y existe o no existe, forma parte de la esfera del intelecto. Esto no puede ser, pues, la realidad última puesto que se dice que ésta no es del dominio de la actividad intelectual, y esta enfoque no hace más que velar y ensombrecer el Mahamudra que es la realidad última. Sin embargo, en el vehículo que es el camino que conduce a la realización del Mahamudra, esta proviene de la potencia de la bendición del lama y del mérito del discípulo. Esto significa que, en este vehículo, no es ya necesario prestar atención a esta clase de debate lógico, o de proceso intelectual, para realizar la verdad. Por la simple conjunción de la fuerza de la bendición del lama y del mérito del discípulo, podemos establecernos en este instante mismo de consciencia en el interior de nuestra mente y así reconocer el estado natural de todos los fenómenos, su realidad espontánea.
Por este hecho, todas las actitudes extremas que oponen samsara y nirvana, todas las dudas en cuanto a la naturaleza real del samsara y del nirvana son atajadas, erradicadas. Todos los fenómenos –la manifestación del universo entero– son simplemente la manifestación de la mente; son por consiguiente la mente misma. La verdadera naturaleza de nuestra mente es instantánea, impermanente y en perpetuo cambio.
LOS TRES TIEMPOS Y LA MENTE
Si volvemos la consciencia hacia el interior para examinar la mente, y si observamos ante todo, el momento mental que acaba de ocurrir, descubrimos que es imposible asir el pasado. El pensamiento precedente, por ejemplo, se ha acabado y no puede ser un objeto de la mente: no es posible repensar el pensamiento precedente. Esto es comparable a un pájaro que vuela en el cielo si dejar ninguna huella tras de sí; de la misma manera, tan pronto como nuestros pensamientos se han ido, han pasado, no queda ninguna huella a la cual apegarse. Ocurre lo mismo con el futuro, puesto que el futuro todavía no ha nacido, es imposible verlo, nadie puede verlo o examinarlo.
Es también el caso del presente: si examinamos cuidadosamente el instante presente en la mente o en la consciencia, descubrimos que es imposible llegar a una conclusión sobre este tema, pues se trata de un instante muy fugaz entre el pasado y el futuro, que trasciende el intelecto y no soporta examen; por consiguiente se le llama libre de proyecciones. Es cómo si se mirase el espacio: el espacio es algo tan sutil que no puede llegar a ser un objeto de visión. Por lo mismo, el presente no puede ser observado; podemos intentar verlo, pero no lo lograremos.
Es preciso, pues, extirpar del interior toda forma de duda en lo que concierne a los tres tiempos. Si lo hacemos, todas las asociaciones y sucesiones de pensamientos se paran completamente y, por este hecho, se adquiere la certeza de que la naturaleza de todos los fenómenos es ser desnudada de existencia propia, que no se puede afirmar su existencia intrínseca y que, sin embargo, esta naturaleza no existente de los fenómenos tiene la capacidad de manifestarse de muchas maneras.
Esta certeza será sin fabricación, auténtica y no compuesta, aparecerá naturalmente en nuestra mente; será como si alguien señalase su propio dedo.
Con este método, se llega a un auténtico reconocimiento del rostro propio del Dharmakaya, y descubrimos que éste es innato en nuestra mente. Este reconocimiento se opera gracias a las instrucciones del lama al discípulo: es el lama quien muestra al discípulo que su mente es el Dharmakaya.
LA MENTE Y LOS PENSAMIENTOS
El canto explica a continuación cómo el movimiento de pensamientos con todas sus impurezas se para cuando se cumplen las instrucciones. Necesitamos reconocer que la fuente de todos los pensamientos e ideas que aparecen en nuestra mente, es nuestra propia mente. Si nosotros no nos aferrásemos los pensamientos cuando aparecen, desaparecerían por sí solos, de manera completamente natural; no hay que hacer ninguna distinción entre aparición y desaparición de los pensamientos: si no nos aferramos a ellos, los pensamientos surgen de la mente y se desvanecen en la mente; entonces, poco importa el número de pensamientos, nuestra meditación no será perturbada por ello, puesto que los pensamientos son el vaivén de la mente.
Es como la bruma de la mañana, prosigue el canto: desaparece en el cielo, pero no ha ido a ninguna parte, ni se ha instalado en otro sitio. De igual manera, si miramos directamente la esencia de nuestra mente, las olas de los pensamientos desaparecerán simplemente.
Así, se dice en el texto raíz que todos los fenómenos de los mundos del deseo, de la forma y de lo sin forma, de las tres esferas del universo, sea la mente en sí misma o los diferentes conceptos y pensamientos que en ella surgen, son de igual naturaleza que la mente, libres de proyecciones e inseparables de esta naturaleza. Por este hecho, en el momento en que se ve la naturaleza de la mente, todas las olas de pensamientos se paran: se apaciguan y desaparecen naturalmente. Puesto que estos pensamientos son simples impurezas pasajeras, parecidas a las nubes que se desvanecen en el cielo, no hay nada deliberado que el pensador o la mente deba hacer para desembarazarse de ellos: se desvanecen naturalmente.
Cuando los pensamientos desaparecen así, esto no significa que han sido alejados de la mente o que se han ido a otra parte. Desaparecen porque no tienen ninguna realidad propia; no desaparecen en el sentido de irse a otra parte.
Esta parte del canto evidencia el hecho de que la manifestación innata no es otra cosa más que la luminosidad o la expresión del Dharmakaya. Aprendemos así que mente y manifestación tienen exactamente la misma naturaleza; esta naturaleza es no dual: no se establece distinción entre mente y manifestación.
El canto prosigue explicando que esta naturaleza última de la mente es sin realidad: no se puede decir que existe de manera tangible ni que es sin substancia. El canto da el ejemplo de la naturaleza del espacio: trasciende toda idea de color o forma, no puede ser obscurecida o recubierta por el negro y el blanco, y es inmutable. La esencia de nuestra mente es completamente similar: trasciende toda idea de color y de forma, y no puede ser recubierta o ensombrecida por los fenómenos de virtud y no-virtud ( que corresponden respectivamente al blanco y al negro)
La esencia de la mente de cada individuo es el Dharmakaya, esta realidad original última: el Dharmakaya es inseparable de nuestra propia mente y es inmutable. De ordinario, nosotros no podemos ver la esencia de nuestra mente como el Dharmakaya a causa de las impurezas pasajeras de nuestro proceso mental. Una vez purificado este aferramiento ejercido sobre los pensamientos y las ideas, ya no velan más la mente y no nos impiden ya ver su esencia; estamos entonces en disposición de reconocer nuestra mente y de ver la pureza original presente de todos los tiempos: el Dharmakaya en cada uno de nosotros.
LA MENTE DE LOS SERES ES BUDA
Por más que estén todos los seres vivientes oscurecidos por los velos de la ignorancia, tienen la naturaleza de Buda en sí. Y buscar la budeidad en el exterior no es más que una agotadora pérdida de tiempo.
Si la budeidad se encontrase en nuestro exterior, si nos resultara extraña e hiciera falta rebuscarla y alcanzarla, entonces sería algo compuesto y no podría ser el Dharmakaya. La naturaleza de Buda, porque es Dharmakaya, penetra todo objeto y dada esta omnipresencia, impregna no solo a los Budas sino a todos los seres vivientes, de una manera totalmente ecuánime.
Los Budas y los seres ordinarios son de igual importancia. La única razón para establecer una diferencia entre un Buda y un ser ordinario impuro viene de que desde tiempos sin comienzo, hemos cultivado un estado mental que se apega a la idea de un ego, de un yo, por más que este ego no existe realmente. A causa de esta fijación en un yo, hemos creado un mundo dualista, un mundo dónde todas las apariencias son impuras puesto que están basadas en la dualidad; ignorantes de la verdadera realidad, volvemos entonces al ciclo de las existencias, creando así cantidad de acciones kármicas cuyo fruto debemos experimentar.
Este estado de ignorancia es semejante a un cielo cubierto; cuando el cielo está lleno de nubes, no podemos verlo detrás de las nubes; igualmente, cuando nuestra mente está velada por la ignorancia, a pesar de que seamos Buda no podemos reconocer nuestra verdadera esencia, nos hace falta disipar todas las impurezas creadas por nuestro apego a la dualidad para estar en disposición de realizar que nuestra mente es el Dharmakaya, de la misma manera que, cuando las nubes se disipan, percibimos que el cielo solamente escondido por las nubes, siempre ha estado ahí.
Nuestra naturaleza de Buda también ha estado presente desde siempre, simplemente velada por las impurezas de nuestra mente. Podemos así constatar que la budeidad está muy cerca nuestra; y puesto que está tan próxima, puesto que está en el corazón mismo de nuestra mente, no hay que temer que sea imposible de alcanzar. Las tendencias kármicas cultivadas en nuestro campo de experiencia dualista impuro nos mantienen en la fijación de un yo y, a partir de este hecho, el sufrimiento constituye el principal elemento de nuestra existencia: todas nuestras experiencias y nuestras sensaciones se transforman en sufrimiento.
En la meditación, hay que reinvertir el proceso y soltar según el propio interior de cada uno la fijación egocéntrica, de manera que la mente se abra al mundo exterior. Por el hecho de soltar, las impurezas desaparecen de la mente, liberándola de todas las tendencias al aferramiento y a la fijación y permitiéndole realizarse en su dimensión auténtica: su naturaleza de Buda. Cuando se medita, no hay que desarrollar una idea de meditación, ni decir, cuando se experimenta algo, esto es la meditación. El actuar así representa el extremo de la manifestación: desarrollar la idea de que la meditación es algo, es la manifestación de la meditación.
Podemos también caer en lo opuesto, rechazar todo lo que aparece, decir que la meditación no es nada e intentar alcanzar un estado de vacuidad. Meditar así nos hace caer en los dos extremos: el de la manifestación y el de la vacuidad, y es un error. En lugar de esto, hay que realizar en la meditación el estado de no dualidad, en el cual manifestación y vacuidad están ahí en su inseparabilidad y en toda su integridad.
En el estado de no dualidad, no hay aferramiento y no aparece pues ninguna de las tres emociones: no se está bajo la influencia del apego, de la aversión o de la ignorancia; se permanece en un estado mental no fabricado, no artificial, esencia espontánea de la mente que se llama Dharmakaya.
LA ESENCIA ESTÁ MÁS ALLÁ DEL INTELECTO
Habíamos llegado, en el texto raíz, al pasaje que indica que la naturaleza de la mente trasciende todo color o forma y que no puede ser recubierta o ensombrecida por el blanco y el negro de las acciones virtuosas y negativas, de la misma manera que el espacio trasciende color y forma y no puede ser oscurecido por el blanco o el negro.
El comentario explica que la naturaleza esencial de la mente no es del orden de la materia, y que no es tampoco una producción de la mente. Si ese fuese el caso, podría ser recubierta, oscurecida y contaminada por las tendencias kármicas creadas por los actos virtuosos, no virtuosos o neutros. Dado el hecho, precisamente, de que la mente no es una cosa definida, material, no puede ser recubierta. Si la naturaleza de la mente fuese sustancia material, podría ser oscurecida por los diferentes fenómenos del ciclo de existencias. Pero no es éste el caso: puesto que de hecho la mente es sin substancia (material), nada del samsara puede recubrirla.
El canto prosigue, diciendo que igual que el corazón radiante del sol no puede ser oscurecido por un millar de kalpas de oscuridad, de la misma manera la esencia de nuestra mente, que es la Clara Luz, no puede ser ensombrecida por un eón de existencia cíclica. La mente no es pues una substancia material; no es materia inanimada. Podríamos pensar entonces que es inmaterial. Este tampoco es el caso. Hemos dicho que la naturaleza de la mente no es de orden material, pero esto no significa que se pueda dar por sentado que es inmaterial.
Cuando se dice que una cosa es o que una cosa existe, se habla entonces de una cosa formada de materia y que puede ser definida, de un objeto concreto. No se pueden aplicar los mismos términos de ser y existir a una cosa inmaterial o que no tenga verdadera realidad. Cuando se habla del hijo de una mujer estéril, por ejemplo, no se puede en modo alguno decir que este hijo existe o no existe, simplemente porque es una imposibilidad. Es lo mismo para la naturaleza de la mente; no se puede decir que la mente existe, como no se pude decir que no existe; se trasciende completamente estos dos extremos. Cuando algo existe, se puede decir igualmente que eso no existe: los dos extremos de existencia y no-existencia se completan el uno al otro; pero éste no es el caso para la naturaleza de la mente, ésta trasciende completamente los conceptos de existencia o de no-existencia. El canto da un ejemplo; se habla de espacio vacío, pero no se puede describir el espacio vacío, no se puede calificarlo diciendo que tiene tal forma, tal tamaño, tal color, etc. De manera parecida, se puede decir de la naturaleza de la mente que es la Clara luz, pero esta palabra de Clara luz no puede ser el soporte de ninguna descripción; no sabríamos decir es así, como no sabríamos proporcionar ninguna definición.
La esencia de nuestra mente trasciende la esfera del intelecto, esto se dice en las enseñanzas sobre la Perfección de Sabiduría: es imposible dar de ella ninguna definición o aplicarle ningún nombre. La esencia de nuestra mente es inconcebible e inexpresable. Esta realización es denominada: Perfección de Sabiduría o Perfecta Sabiduría. La sabiduría aquí en cuestión es la entera comprensión de la esencia de la propia mente; se le dice perfecta porque ha comprendido últimamente el hecho de que la esencia de la mente está más allá de toda forma, color o tamaño; es espontánea. Este pasaje explica que la naturaleza de todos los fenómenos no es ni la vacuidad ni la no-vacuidad, puesto que los fenómenos no tienen verdadera existencia. Los conceptos de vacuidad y de no-vacuidad dependen uno del otro; la idea de vacuidad llama automáticamente a la de no-vacuidad y viceversa. La naturaleza de la mente no entra en la esfera de esta clasificación dualista, está totalmente vacía de todo extremo: no se puede decir pues, que la mente esté vacía o no vacía.
La naturaleza inherente de todos los fenómenos es estar libre de todo extremo. Cuando verdaderamente se comprende esta naturaleza última de los fenómenos, se comprende igualmente la variedad bajo la cual se manifiestan, es decir la realidad relativa. Se realiza entonces la naturaleza última de la realidad, tanto como su naturaleza relativa ligada a las apariencias: éstas son las dos verdades. La realización de esta doble verdad nos hace llamar a la naturaleza de la mente Clara luz: este calificativo se le aplica dado que la naturaleza última de la mente no conlleva la idea de sujeto y objeto, o de alguien que conoce y de un objeto de conocimiento. Trasciende toda idea dualista. El canto continúa indicando que la naturaleza de la mente, desde el origen mismo de los tiempos, es como el espacio. En este espacio de la mente están contenidos todos los fenómenos sin excepción. Este pasaje del canto, explica el comentario, muestra que todos los fenómenos son mente, que la naturaleza de la mente es vacuidad y que esta vacuidad está completamente libre de todas las proyecciones. En este sentido, el canto pone claramente en evidencia la naturaleza de la mente.
PUESTA EN PRÁCTICA: MEDITACIÓN
El canto indica ahora cómo realizar la naturaleza de la mente, es decir como poner en práctica lo que ha sido anteriormente puesto en evidencia, utilizando el cuerpo, la palabra y la mente, cómo aplicar esta realidad a los propios actos.
Al nivel del cuerpo, tenemos que abandonar toda actividad y sentarnos, perfectamente relajados y distendidos; al nivel de la palabra hay que abandonar igualmente toda actividad y permanecer en silencio, reconociendo que todos los sonidos están vacíos como un eco; en fin, a nivel de la mente, conviene que abandonemos toda actividad mental y que no reflexionemos nada, al igual que se distiende la mente del que ha terminado bien un proyecto importante.
El cuerpo no contiene esencia; es como el tallo hueco de un bambú. La mente es como el espacio; trasciende la esfera del intelecto y es inconcebible, conviene permanecer en este estado, perfectamente relajado, sin aceptar ni rechazar lo que sea.
Tilopa incita así a Naropa a instalar su cuerpo en el relax, sin afección, ni contractura, a dejar su palabra libre de todo discurso y artificio, reconociendo que todos los sonidos están vacíos como un eco, y a dejar en reposo su proceso mental, a no pensar deliberadamente en nada, como el que ha llegado a una conclusión a propósito de un proyecto y ya no piensa en él puesto que está seguro de lo que va a hacer. En este estado, debe mirar directamente la realidad de todos los fenómenos. Todos los ejercicios físicos que se podrían desarrollar con el fin de llegar a posturas particulares de meditación no tienen, desde el punto de vista último, ninguna esencia verdadera y están desprovistos de sentido; nuestro cuerpo es como el tallo de un bambú, hueco en el interior. Utilizar la palabra para recitar mantras es igualmente una acción vacía de sentido: nuestra palabra, desde el punto de vista último, es como un eco, esto es la unión del sonido y de la vacuidad. Incluso la esencia de la mente es sin significación, pues la mente es como el cielo o el espacio, por tanto libre de toda proyección. Dado este hecho, la actividad de nuestro cuerpo, palabra y mente bajo su aspecto último trasciende la esfera del intelecto.
De todas maneras, se debe reconocer que estas instrucciones de no hacer nada corresponden a dejar el cuerpo, la palabra y la mente permanecer en su estado último, pero no significan que estemos libres de todo esfuerzo ni que debamos hacernos perezosos o fácilmente contentadizos por todo lo que ocurre. No hay que caer en este extremo, ni en el extremo opuesto que consiste en emplear mucho esfuerzo y búsqueda en la meditación. El estado último del Mahamudra trasciende estos dos extremos de demasiado esfuerzo y esfuerzo insuficiente. No se debe abordar esta enseñanza de un modo simplista y pensar; se ha dicho que no tenemos necesidad de buscar nada que hacer sea lo que sea, y que recitar mantras o sentarse en meditación no sirve para nada; esto sería una interpretación superficial, y no es eso lo que enseña el texto. Para resumir esto, se dice en el canto que, si la mente no está orientada, hablamos de Mahamudra. Acostumbrarse a meditar así permite alcanzar el insuperable despertar.
Hablar de una mente orientada hace referencia a una mente que se apega a las nociones de sujeto y objeto.
La mente que se apega a un objeto, por ejemplo, no puede trascender los extremos de permanencia y nihilismo; éste no es pues el estado último de la mente. A fin de alcanzar la realidad última, la mente debe estar libre de todo aferramiento, permaneciendo en su propia realidad natural, y si llega a esto, se establece en el estado último del Mahamudra. Al principio, es necesario, simplemente, tener fe y confianza en esta realidad; se podrá así tener de ello una comprensión intelectual, para finalmente percibirla realmente. Si cada uno, a su nivel, medita sobre esta realidad hasta que le llegue a ser familiar, alcanzará el Despertar y realizará la perfecta budeidad, llegando a ser capaz de actualizar este estado en todos sus aspectos.
ABANDONAR EL APEGO A LOS CONCEPTOS
No podremos realizar esta realidad natural apegándonos a nuestras propias perspectivas, tampoco meditando o actuando desde una mente referencial. Si nos comportamos así, no veremos jamás el Mahamudra, y Tilopa se lo explica a Naropa en la continuación del canto. Dice que no alcanzará a ver la Clara luz (que es el Mahamudra) por sus propias perspectivas y textos, ni por el recitado de mantras o la práctica de los Paramitas, ni por enseñanzas tales como las de las Tres Canastas (los Sutras, el Vinaya y el Abhidharma). Es imposible realizar la naturaleza última a través de los métodos. Rimponché precisa que eso no significa que esas enseñanzas no sean válidas, sino que para que sean efectivas y conduzcan a la realidad última, no debemos apegarnos a la verdad de una escuela o de una enseñanza en particular y rechazar completamente otras; debemos reconocer que hay muchos métodos diferentes que conducen a la realización última y no quedarse fijado en determinados métodos, sino desapegarse de ellos en las últimas etapas de progresión.
El verso siguiente explica porque ello es así. Dice que cuando hay cólera o deseo, la Clara luz permanece oculta y se oscurece, y que guardar votos a un nivel conceptual estorba el samaya último, el lazo con la realidad última. Esto significa que todos los puntos de vista ligados a ciertas escuelas de pensamiento provienen de nuestra cólera o de nuestro deseo, lo que quiere decir que, si encontramos gratos puntos de vista particulares, los aceptamos y nos apegamos a ellos rechazando los puntos de vista de los otros. Esta cólera y este deseo no son mas que aferramiento mental, conceptual, que nos vuelve no solo incapaces de ver la Clara luz, sino que además oscurece la realidad de la mente, nuestro reconocimiento de la verdadera naturaleza de la manifestación.
Guardar votos a nivel de cuerpo, palabra y mente, cuando la mente está llena de conceptos sobre lo que hay que hacer o no hacer, y guardar los samayas asociados a las meditaciones sobre las divinidades en sus etapas de desarrollo y de consumación son aspectos conceptuales de la práctica; es decir, son creados mentalmente y en este sentido, velan la dimensión verdadera del modo último. Si tenemos tales conceptos en el tema de la práctica, transgredimos la esfera de la realidad auténtica. Es la razón por la cual hay que permanecer en un estado libre de toda actividad conceptual y dejar simplemente aparecer y manifestarse libremente la realidad natural de todos los fenómenos. Se pueden trascender así los dos extremos de existencia y pacificación, o de samsara y nirvana.
El canto añade que, si no hay actividad en la esfera intelectual de la mente, estamos libres de todo deseo y de toda cólera. Cuando la mente está en este estado, los pensamientos aparecen naturalmente y se pacifican o desaparecen naturalmente, como dibujos en el agua. Si no se traiciona el significado de sin permanencia y sin punto de referencia, no se transgreden los samayas: es lo que se denomina la antorcha en la oscuridad de la ignorancia.