El alma no es distinta a Dios

Señala el Brihdaranyaka Upanishad: Atman en verdad es Brahman, el ser de un individuo no es distinto al Ser universal, el alma no es distinta a Dios.

UPANISHAD

LAS ENSEÑANZAS DE LOS UPANISHADS

Introducción a los Upanishads de la filosofía de la India.

Una pequeña exploración de Las enseñanzas de los Upanishads. Upanishad significa sentarse a los pies, como el discípulo ante el maestro. Este ensayo es una invitación a sentarnos juntos a los pies de los maestros y escuchar la Sophia Perennis que fluye desde ese otro río por el cual corre el Ganges, cuya fuente misteriosamente está en nosotros: es un río que me arrebata pero yo soy el río, como dice Borges.

ATMAN ES BRAHMAN

Con este concepto introducimos a los Upanishads y nos internamos en el bosque enjoyado de la filosofía de la India.

Brahman fue esto antes; así que conoció incluso el Atman (el alma). Yo soy Brahman, por lo tanto se convirtió en todo. Y cualquiera entre los dioses que tuvo este entendimiento, también se convirtió en Ello. Es lo mismo con los sabios, lo mismo con los hombres. Cualquiera que conozca el ser como Yo soy Brahman, se convierte en todo el universo. Incluso los dioses no pueden impedirlo, puesto que se convierte en su Atman. Brihadaranyaka Upanishad 1.4.10

LOS UPANISHADS

Los Upanishads son probablemente los primeros textos verdaderamente filosóficos de los que tenemos conocimiento. Es posible que nacieran para permitir que los renunciantes que se habían retirado al bosque, y para quienes no era posible realizar en toda su aparatosidad los complicados sacrificios de los Vedas, pudieran seguir practicando la doctrina, de alguna manera así iniciando un proceso de eliminación de todo lo que no fuera estrictamente esencial. Aquí podemos empezar a diferenciarlos de los Vedas, a los que cada uno de los Upanishads está asociado y en cierta forma supeditado, aunque ambos son considerados textos revelados, sin autor. Los primeros son sobre todo liturgias, oraciones mágicas y cánones para la correcta práctica de los sacrificios; Los Upanishads parecen distinguirse de lo solamente religioso y por primera vez de manera escrita introducen al hombre a la autor reflexión y al auto conocimiento como un método –la vía regia en realidad— para conocer lo divino y alcanzar la liberación. Puesto que, como señala el Brihdaranyaka Upanishad: Atman en verdad es Brahman, el ser de un individuo no es distinto al Ser universal, el alma no es distinta a Dios.

Dice Eknath Easwaran, traductor de los Upanishads a la lengua inglesa, que en los Upanishads se ignora la profusión ritualista de los Vedas y aunque los dioses aparecen, más que personalidades luminosas son aspectos de una fuerza única subyacente llamada Brahman que permea la existencia y a la vez la trasciende. Easwaran precisa que los Vedas buscan hacia afuera, y mantienen una reverencia por el mundo de los fenómenos (el fuego, el aire, los astros); los Upanishads, sin profanar esta adoración, ni mucho menos, miran hacia dentro, descubriendo que los poderes de la naturaleza son solo una expresión de los todavía más asombrosos poderes de la conciencia.

En el linaje de los grandes sabios que compilaron los Upanishads asistimos al nacimiento de lo que podemos llamar una ciencia de la mente. Ciencia en el espíritu de la filosofía perenne de Aldous Huxley, quien dijo: Toda ciencia es la reducción de multiplicidades a unidades. Easwaran dice que nace aquí una ciencia empírica: la mente es lo mismo objeto y laboratorio, a lo que podemos añadir que es también sujeto (aquello que conoce se convierte en lo conocido 1). La atención se vuelve hacia adentro y surge lo que hoy probablemente llamaríamos meditación, la disciplina que los Upanishads llamaban Nididhyasana 2. Este término es especialmente interesante ya que suele implicar el ejercicio de un ojo interno, el llamado tercer ojo, que al depurarse encuentra la identidad entre Atman y Brahman.

Es posible que esta práctica de desarrollar la percepción de un ojo interno esté en el origen de toda filosofía: recordemos que Platón también habla de la preponderancia de abrir el ojo de la mente y en La República sugiere que el fundamento de la educación es precisamente enseñar a abrir este ojo noético con el cual se puede distinguir la realidad de la ilusión: para acceder a lo verdadero es necesario saber ver. En sánscrito veda es conocer pero la palabra se deriva de una raíz proto-indoeuropea que significa ver, probablemente también el origen remoto de nuestra palabra ver, que proviene del latín videre, la misma raíz que en inglés dio wisdom (sabiduría) o wizard (mago). Parece que tenemos un origen filosófico común. Algo que es una noción fascinante que la academia ve con desdén, pero que algunos autores han considerado seriamente. Dice Thomas McEvilley, en su libre The Shape of Ancient Thought:

En Grecia, la palabra filosofía –philosophia, amor a la sabiduría, o deseo del conocimiento que libra al alma de la rueda (que es lo que esta palabra, acuñada por Pitágoras, según dicen, debe de haber significado para él)— es el equivalente más cercano al yoga; sadhana encuentra un equivalente muy cercano en bios, significando adoptar una vida especial, como el bios órfico, el bios pitagórico, y otros más.

Easwaran, quizás demasiado consciente de que la filosofía occidental ha devenido en abstracción --en retórica y sofisma, en mero discurso que no se pone en práctica, en información que no produce transformación, busca distinguir el conocimiento de los Upanishads y dice que no son filosofía, son darshana: algo que es visto; el estudiante que recibía las enseñanzas no solo debía escuchar las palabras, debía realizarlas, eso es, hacerlas parte integral de su conducta y su conciencia. Easwaran olvida aquí que la filosofía occidental (y el término es impreciso ya que la filosofía griega no es una generación espontánea, sino la continuación de una tradición más antigua) es concebida por filósofos que no separan el conocimiento de la vida diaria, de la praxis y de la askesis --Pitágoras, Platón, Empédocles, Parménides, por ejemplo— y que son esencialmente místicos. La filosofía como se entiende en su espíritu original es una forma de vida y no solo una descripción de la vida. Tanto para los griegos como para los indios, el filósofo es un sabio y no solo un especialista, es necesariamente un vidente, alguien que ve más allá de la ilusión de la materia y en ese acto visionario, en esa contemplación (en esa theoria: teofanía), se vuelve lo que ve. Y solo así comprueba que es un sabio: transformándose (por sus hechos, los conoceréis dice el Evangelio de Mateo). Esto es lo que los gnósticos entienden por gnosis: hacerse uno con lo que se conoce, un concepto que aparece también en el Vedanta: Ya evam veda sa eva bhavati (quien conoce algo llega a ser aquello que conoce). Concuerda Vasconcelos, que en su libro sobre Pitágoras dice:

Especialmente en la época lejana de Pitágoras, el filósofo no era todavía especialista, sino amante de la sabiduría entera; no se había recortado las alas con la dialéctica; interpretaba el mundo con la totalidad de su vida intensa.

Para añadir a la metáfora del ojo, consideremos la idea de Sócrates en el Fedro de que la tarea fundamental del filósofo es volver a crecer las alas del alma para que pueda así retornar a su origen celeste, a la contemplación de lo inteligible y eterno. El alma para los filósofos indios es el Atman. En el Katha Upanishad se describe un mecanismo, una tecnología del espíritu, para emprender el vuelo inmortal:

Cuando todos los nudos del corazón son cortados aquí [en la tierra], entonces el mortal se hace inmortal [...] Hay 101 canales [nadi]; uno de ellos atraviesa la cabeza. Yendo hacia arriba a través de él uno va hacia la inmortalidad [el canal susumna]. Los otros son para ir en varias direcciones. Del tamaño del pulgar es purusa, el Atman interior, siempre sentado en el corazón de los hombres. Uno debería de separarlo de su propio cuerpo con firmeza como se separa del tallo de la hierba munja. Uno debería de conocerlo como puro e inmortal.

Lo anterior es casi una descripción de un procedimiento de alquimia interna para separar el alma del cuerpo y conducirla a la inmortalidad. Algo que encontramos en todas las tradiciones, en el nei-dang de China, en la osirificación de los ritos fúnebres egipcios, pero también en los misterios griegos y en la teúrgia neoplatónica.

Sigamos estableciendo communitas entre la filosofía griega y la india --y es que encontrar conexiones, celebrar las analogías y las correspondencias, parece ser la laborar más afín al origen de la filosofía, que debe tener, como la ciencia de Huxley, el objetivo de hacer ver la unidad entre todas las cosas. Justamente, aquello que en Occidente celebramos más de los filósofos griegos, que encontraron la libertad del pensamiento, más allá de lo que es solo dogma o superstición, y se dedicaron a cuestionar e investigar la naturaleza de las cosas, también lo encontramos en los filósofos indios: ellos testifican que esta unidad puede ser lograda sin la mediación de sacerdotes o rituales, no después de la muerte sino en esta vida, y que este es el propósito para el cual cada uno de nosotros ha nacido y el objetivo hacia el que se dirige la evolución, dice Easwaran.

De cierta manera el origen de ideas que actualmente vuelven a ser tan populares, como la idea de que Dios está dentro de nosotros o que se puede conseguir la paz cultivando la atención o incluso que la liberación del sufrimiento es posible, está en los Upanishads. Quizás sean más viejas, pero estos son los primeros textos que tenemos que expresan estas ideas de manera clara y no solo envueltas en una simbología esotérica o como parte de rituales mágicos que difícilmente podremos comprender y menos experimentar. Que las ideas y el conocimiento que se revela en los Upanishads sigan siendo tan atractivos milenios después es testimonio de su valía, de una vitalidad que trasciende las modas y los ismos y que nos brinda una alternativa a la mentalidad materialista moderna en la que muchos de nosotros hemos extraviado nuestro ser. No es baladí que su valor permanezca, que su sabiduría no se empañe, puesto que los sabios se concentran en lo eterno, no en lo impermanente, sino en aquello que tiene sus raíces en lo inmortal, como la higuera eterna, Samsara–Vriksh, cuyas raíces se dice están en el Brahman. Un mundo como el nuestro en el que se han disuelto las fronteras del conocimiento (aunque a la vez este se ha banalizado) nos permite acoger como parte de nuestra tradición no solo aquellas inmortales palabras que los filósofos pitagóricos inscribían en sus puertas, siguiendo el Oráculo de Delfos:

Conócete a ti mismo y conocerás a los dioses y al universo.
Atman (el ser) en verdad es Brahman (Dios).
Y es que, según el Brihadaranyaka Upanishad, aquellos que se han liberado del deseo no mueren sino que:
Al conocer a Brahman se vuelven uno con Brahman […]. Ven su ser en todos y a todos en su ser.
Así el Ser liberado del cuerpo, se vuelve uno en el Brahman, vida infinita, luz eterna.

O también: Cum enim onmis cognitio sit per assimilationem cognoscentes ad cognitum (Puesto que todo conocimiento se hace por asimilación de lo cognoscente a lo conocido).
Nididyasana, que algunos traducen como contemplación y que puede reducirse a la experiencia espiritual del tercer ojo […] Se trata de una intuición mística, que, como toda experiencia, ha superado toda necesidad de intermediario […] ya no para acercarse a la realidad, sino para compenetrarse con ella y realizarse. Raimon Panikkar en Upanisads, Siruela 2011, p 16.