SOBRE EL MAHAMUDRA PARTE 1 (REFLEXION)

MAHAMUDRA UPADESA

Significa: Instrucciones orales sobre el Mahamudra.

PREFACIO

En Agosto del 87, Lama Gendun Rinpoche dio un comentario del texto raiz de las instrucciones orales que fueron dadas por Tilopa a su discipulo Naropa en las orillas del Ganges, en el alba del primer milenio. Estas instrucciones condensan todos los aspectos esenciales de la base, del camino y del fruto del Mahamudra, el “Gran Sello”, realidad ultima de la mente y de los fenomenos.

Tilopa es uno de los mas grandes sabios y yoguis budistas. el dirigio las enseñanzas de todos los grandes Realizados del siglo XI hindu y realizo la iluminacion cerca del delta del Ganges. el es el origen de la linea Kagyupa, cuya corriente de transmision se ha mantenido intacta hasta nuestros dias, se perpetua a traves del presente Karmapa y todos los maestros actuales detentadores de las enseñanzas Kagyu.

Tenemos que comprender que la mente esta libre de todo nacimiento, muerte y existencia. La mente no es algo que haya nacido en un momento dado; si no ha nacido, no puede morir y puesto que no tiene verdadera realidad, no tiene localizacion, no existe. Tenemos que reconocer esta realidad de la mente, que es lo que se llama el Dharmakaya o Cuerpo de realidad ultima; y para poder realizar la mente en su verdadera naturaleza, tenemos que meditar.

¿A QUE SE PARECE LA MENTE?

Incluso si la miramos directamente no podemos ver nada; incluso si la examinamos no podemos conocerla; si intentamos deshacernos de ella, separarnos, no lo lograremos; si intentamos agarrarla, tampoco lo lograremos. Es imposible mezclar la mente con otra cosa o partirla en trocitos. No se la puede definir en modo alguno, pero cualquier nombre que se le de, le conviene.

¿Que es entonces la mente? Es simplemente lo que piensa, “lo que se mueve en el interior de la mente”. Cada vez que aparece una idea o un pensamiento, se trata de la mente. Hay que mirar la esencia verdadera del pensador, del que piensa, y si lo logramos sin fijacion ni apego, podemos entonces reconocer la verdadera naturaleza de la mente: la miramos directamente, y en un instante, vemos que es la mente, pero no se puede agarrar este instante de conocimiento.

El Buda o la budeidad, no se encuentra en nuestro exterior. La budeidad esta en nuestro interior y el profundo camino del Mahamudra, es el modo de realizar el Buda que nosotros somos. Este camino del Mahamudra recopila numerosas enseñanzas. Lo que vamos a estudiar aqui es el comentario de las instrucciones dadas por Tilopa a Naropa en las orillas del Ganges.

Este comentario del “Canto del Mahamudra del Ganges” se llama “la Esencia de las Realizaciones”. Comienza con estas palabras: “Este es un comentario del Mahamudra del Ganges que representa las instrucciones dadas a las orillas del Ganges al mismo señor Naropa por el Señor de los Yoguis, Tilopa”

El texto se divide en tres partes: sentido del titulo, homenaje del autor, explicacion del texto en si mismo.

EL SENTIDO DEL TiTULO

El texto raiz da primeramente el titulo en sanscrito: “Mahamudra Upadesa”, lo que significa. “Instrucciones orales sobre el Mahamudra”. El comentario explica en detalle la palabra Mahamudra. Mudra significa “sello”, lo que implica que una cosa sellada es autentica: el sello certifica aquello a lo que se aplica. Esto significa que el estado de realidad ultima es un estado en el cual la manifestacion es vacuidad y la vacuidad es manifestacion: manifestacion y vacuidad son inseparables e indisociables. Este estado es un estado de gran felicidad, pero esta felicidad esta igualmente vacia; es como un gran movimiento conjunto de felicidad y de vacuidad. Esto representa los medios habiles y la sabiduria y su inseparabilidad: aparecen simultaneamente. Esto expresa igualmente lo indisociable de la compasion y de la vacuidad.

Tal es, pues, lo que connota la palabra “sello”. Certifica que todo lo que aparece en la manifestacion es fenomeno de la verdad relativa y, al mismo tiempo, que todo fenomeno en el estado de vacuidad es fenomeno de la verdad ultima. Tal es el sentido de Mudra.

Si se llama el “gran sello” o Mahamudra, es porque lo relativo y lo ultimo, aparecen juntos, simultaneamente. Si no fuera asi, este sello no podria aplicarse a todos los fenomenos. Por eso, porque es un sello particularmente noble, es por lo que se le llama “gran sello”. El titulo “Instrucciones orales sobre el Mahamudra” significa que, de entre las ochenta y cuatro mil enseñanzas del Dharma que existen, estas instrucciones son la esencia.

EL HOMENAJE DEL AUTOR

“Yo rindo homenaje a la Gloriosa Dakini de Vajra” El texto se abre con un homenaje dirigido a la Dakini de Vajra puesto que ella es la guardiana de todas las instrucciones orales.

Ella es tambien la que pronuncia estos nombres indestructibles. Ella es el lama de Tilopa, y ella es la naturaleza de las diferentes etapas, de la base, del camino, y del fruto de todas las instrucciones orales. He aqui por que Tilopa comienza por postrarse delante de ella.

Tradicionalmente, todo texto, todo comentario que tiene las palabras de Vajra, las palabras de la realidad indestructible, comienza por un homenaje dirigido a la Dakini de Vajra.

LA EXPLICACION DEL TEXTO RAiZ

Este Texto comprende dos partes principales: El compromiso por parte de Tilopa de componer un canto sobre las instrucciones orales indestructibles, las instrucciones de Vajra. La descripcion, etapa por etapa, de estas instrucciones sobre el Mahamudra.

En cuanto a la promesa de Tilopa, el canto dice:

“Inteligente Naropa, Tu que has perseverado frente al sufrimiento, Tu que has superado muchas pruebas, Y que posees fe y confianza en el lama, Tu el afortunado, Guarda esto en el corazon y ponlo en practica”.

El comentario de esta primera parte del canto explica en primer lugar que el discipulo tiene que ser apto para recibir las enseñanzas y constituir un receptaculo apropiado, y que las instrucciones orales autenticas no deben ser dadas mas que a un discipulo capaz de recibirlas y no a cualquiera. Es igualmente importante que el discipulo no tenga duda sobre el hecho de que la persona que le da las enseñanzas es Dorje Chang, que es el Buda en persona. Tilopa muestra que hay una situacion en la cual el lama, el discipulo y las instrucciones, son los tres excelentes. En la introduccion del canto, Tilopa describe las diferentes cualidades de Naropa: ha sufrido muchas pruebas, es respetuoso, perseverante frente al sufrimiento e inteligente. Tilopa hace asi la lista de las cualidades del buen discipulo. Por ejemplo, el hecho de que Naropa haya pasado por muchas dificultades en su practica revela que el es muy energico, muy entusiasta por practicar el Dharma. El respeto que muestra hacia el lama es el signo de que tiene fe y confianza en el. Su perseverancia frente al sufrimiento es el signo de que es capaz de soportar y de aceptar toda clase de obstaculos y de sufrimientos. Y el hecho de que es inteligente es la prueba de que posee el aspecto de la sabiduria discriminativa. Puesto que tiene estas cuatro cualidades, Naropa es un discipulo afortunado.

Tilopa prosigue recomendandole que guarde muy cuidadosamente en su mente estas palabras sobre el Mahamudra en el que le va a instruir, y que las ponga en practica una vez comprendidas.

La segunda parte concierne las diferentes etapas de las instrucciones dadas por Tilopa en el canto. estas se dividen en cinco partes:

• La primera describe que es el Mahamudra,
• La segunda establece que el Mahamudra es la realidad ultima,
• La tercera muestra que este estado ultimo trasciende el intelecto,
• La cuarta explica como aparecen las diferentes experiencias cuando se ponen en practica las instrucciones dadas,
• Y la ultima describe el uso de los canales sutiles del cuerpo, y de las energias puestas en movimiento en el interior del cuerpo, del modo de realizar la union con una mensajera y de progresar en el camino.

Tilopa empieza por explicar que no se puede representar, ni expresar, ni hablar de la naturaleza del Mahamudra. El canto dice que el Mahamudra no puede ser demostrado: es como el cielo, nadie puede describir el cielo y decir que es alguna parte o que es de tal manera; por lo mismo, el Mahamudra, por naturaleza, no es un objeto que se pueda designar que es el Mahamudra.

El comentario continua, diciendo que el que entiende esta enseñanza, puede verse llevado a plantearse la siguiente pregunta: “Si no se puede obtener enseñanza sobre el Mahamudra, si su verdadera realidad no puede ser explicada, ¿como poner el Mahamudra en practica, como recibir enseñanzas e instrucciones sobre este tema” ¿Lo que se llama Mahamudra –y que es de hecho la realidad de todos los fenomenos-, es la realidad natural? libre de todo artificio, de toda interferencia y de toda fabricacion; espontanea y ultimamente siempre identica. Este estado ultimo es unico: que un Buda perfecto aparezca o no en la tierra, la realidad ultima esta siempre presente. Para realizarla, hay que poder permanecer tranquilamente en meditacion en este estado mismo. Es lo que explica la parte siguiente del canto: se debe permanecer distendido en el estado natural, totalmente libre de toda fabricacion mental o de todo asimiento; y si distendemos los musculos, no hay ninguna duda de que nos liberaremos. El canto da a continuacion un ejemplo que explica como distenderse: si miramos la extension abierta del cielo, la mirada se pierde y la vista se para; por lo mismo, si utilizamos la mente para mirar directamente la mente, todos los pensamientos se paran y se alcanza el Despertar insuperable. Esto. Esto significa que nuestro estado ordinario de la mente esta dirigido por la presencia de emociones perturbadoras, colera, apego e ignorancia, que actuan como cadenas que atrapan nuestra mente. En la meditacion, aprendemos a distendernos y a librarnos asi, de estas emociones; las cadenas caen entonces y la mente es libre. La presencia en nosotros de estas cadenas, hace muy dificil el cese de todo sufrimiento. Somos prisioneros de nuestros deseos, de nuestro odio y de nuestro estado de ignorancia, y por eso nos esforzamos sin descanso en rechazar o conseguir algo. Sin estas emociones en el interior de nuestra mente, no buscariamos conseguir o rechazar lo que sea, y la mente estaria completamente libre y distendida, sin ningun sufrimiento. Nuestra mente, nuestra palabra y nuestro cuerpo estan encadenados por estos tres venenos-apego, colera e ignorancia- que no vienen del exterior, sino que se encuentran en nosotros; y sera desde el interior como podamos librarnos de estas remoras. La libertad viene del interior.

Si hay muchas tensiones en nuestra mente cuando meditamos, esto puede tener por efecto bloquear los canales y energias sutiles en el cuerpo; entonces es posible que la mente conozca cierta estabilidad (pues el bloqueo de las energias tiene por efecto inmediato la calma de la mente) y que se den diversas experiencias conducentes a juzgar buena nuestra meditacion. Pero el origen de esta meditacion es el fuerte asimiento que ejercemos desde el comienzo, y esta manera de intentar calmar la mente por el asimiento y el apego es solo momentanea, pues su resultado es el sufrimiento de la mente. Esto se parece un poco a beber alcohol: al principio, uno se siente muy bien, muy distendido; pero cuanto mas se bebe, mas experiencias y visiones se desarrollan y a la mañana siguiente de esto, ¡no queda mas que sufrimiento! Como a veces nos esforzamos en la meditacion por alcanzar un estado de paz y de felicidad aqui y ahora, elaboramos el concepto de que la meditacion es un estado mental sin ideas ni pensamientos, y tratamos desesperadamente de llegar a este estado mental particular. Si al precio de una gran tension, alcanzamos esto, lo unico que hacemos es convertirnos en algo semejante a un pedazo de madera: una mesa, por ejemplo, no tiene pensamientos y si embargo, ¡no se puede decir que medite! ¿Por que buscar llegar a ser semejante a una mesa? De hecho cuando se medita, uno es llevado a reconocer que es propio de la naturaleza de la mente el tener pensamientos. En la meditacion no se trata de suprimir los pensamientos, uno los deja simplemente aparecer sin apegarse a ellos; hablar de no conceptualizar, no significa la ausencia de pensamientos, sino no-apego a los pensamientos que aparezcan. Meditar no tiene por objeto encarcelar o limitar nuestro cuerpo, palabra y mente, sino mas bien liberarlos.

Es importante reconocer que meditar no significa llegar a alcanzar un estado libre de pensamientos y de movimiento mental, sino que consiste, al contrario, en dejar ir y venir los pensamientos, sin apegarse a ellos. Es este camino el que nos llevara a la iluminacion.

LA LINEA DE TRASMISION

La linea Karma Kagyu cuenta con numerosos seres que han alcanzado los logros y la realizacion por su practica de las enseñanzas de la linea. Se dice que es muy importante que un lama cualificado se una a un discipulo cualificado; si los dos se juntan, tiene lugar una transmision en la cual el discipulo mejora cada vez mas, de manera que el nuevo discipulo rebasa en realizacion al lama precedente. La prueba esta dada en los miembros de la linea Karma Kagyu: Naropa fue mas adelante que su lama Tilopa; luego Marpa fue todavia mejor, aportando numerosas mejoras con su practica; Milarepa tuvo una realizacion mas grande que Marpa; Gampopa adelanto a su vez en realizacion a Milarepa; Tusum Khyempa, el primer Karmapa, supero a Gampopa en realizacion. Esto muestra que cuando un discipulo cualificado se junta con un Lama cualificado, puede tener lugar una constante mejora.

El nombre del primer Karmapa, Tusum Khyempa, significa “El que conoce los tres tiempos”: puesto que su realizacion es la de un perfecto Buda, el era capaz de ver simultaneamente los tres tiempos –pasado, presente y futuro-y sabia pues, todo lo que acontecia en los tres tiempos. El origen de la linea Karma Kagyu se situa en el Buda Dorje Chang, que representa la irradiacion natural de la compasion del buda primordial Kuntu Zangpo (Sanscrito Samantabhadra). No existe ninguna diferencia entre Dorje Chang y Samantabhadra, si no es que Dorje Chang es la expresion de la compasion de Samantabhadra. La transmision de la linea Karma Kagyu se ha hecho hasta nuestros dias a traves de los dieciseis Karmapas. No ha sido interrumpida ni rota ni una sola vez y los samayas (o compromisos sagrados)entre lama y discipulo siempre fueron mantenidos muy puros, sin ser dañados en modo alguno. Esta linea forma, pues, un hilo de oro continuo, nunca roto, uniendo entre ellos a todos los miembros de la linea; en cada transmision, todas las enseñanzas y todas las realizaciones fueron legadas intactas, como se vierte agua de un vaso a otro sin que se pierda una sola gota.

Para que la transmision en una linea se desarrolle optimamente, el lama debe de ser capaz de transmitir bendicion y realizacion, el discipulo debe saber recibir la bendicion y a traves de esta, desarrollar su propia realizacion. Cuando se ruega al lama, debemos tener la firme conviccion de que el es indisociable de Dorje Chang; si el discipulo tiene fe en esta realidad, recibira al mismo tiempo que la bendicion del lama, las bendiciones de la linea entera. Cuando es asi, el lama puede producir una impresion en el discipulo, de manera que lo impregna de su realizacion: como en una fotocopia, el discipulo llega a ser exactamente a imagen del lama cuando la transmision se cumple perfectamente. Si deseamos recibir una transmision autentica y completa, hace falta que nuestro lama raiz sea miembro de esta linea pura, es decir que haya recibido el mismo todas las enseñanzas y transmisiones sin ninguna interrupcion en la continuidad de la linea, igualmente hace falta que haya guardado los samayas enteramente puros. Si nosotros no encontramos un tal lama, si es miembro de una linea interrumpida o si sus samayas son impuros, no recibiremos ninguna realizacion en nuestra practica. En una hilera de luces electricas, cuando el hilo que las conecta no esta roto ni dañado, todas las bombillas electricas se encienden en una larga fila y cada bombilla tiene la misma luminosidad que la precedente; pero si la linea esta rota en alguna parte, las bombillas siguientes no se encienden. Esto ocurre igual en la transmision espiritual: si esta interrumpida o dañada, la transmision de la realizacion no puede tener lugar. Nuestro lama debe ser como una puerta por la que accedemos a todas las realizaciones de la linea.

LAMA Y DISCIPULO

El lama y el discipulo deben estar cualificados los dos. Esto es importante en el camino del Mahamudra.

Si buscamos un lama cualificado, nos hace falta encontrar alguien cuyo cuerpo, palabra y mente esten perfectamente en armonia con las enseñanzas del Buda. Un lama autentico no presenta ninguna diferencia entre su comportamiento exterior y su estado mental, entre sus pensamientos y su actitud. No puede ser alguien que, quizas interiormente tiene una realizacion y una gran comprension del Dharma, pero exteriormente se comporta mal y cumple actos que parecen negativos. No debemos tener un lama de esta clase, como no podemos aceptar tampoco, un lama que se comporta aparentemente buena y santamente, pero que tiene un estado mental negativo y lleno de emociones. El perfecto lama es tanto en el interior como en el exterior puro y bueno. El perfecto lama es alguien cuyas acciones, sean de cuerpo, palabra o mente, no estan jamas contra la enseñanza del Buda. Si el lama no actua observando esta enseñanza, es el signo de que no esta enteramente convencido de la enseñanza; no sera pues un buen lama. El lama ideal es enteramente puro, perfecto, sin ninguna impureza, ni mancha.

El discipulo cualificado, cuando encuentra al lama, esta lleno de respeto en su presencia y no le muestra ningun desden. Debe ser alguien que controla bien sus emociones, que no esta en merced de la ira, o de un intenso deseo; no debe ser indisciplinado ni escapar a toda autoridad; debe tener la mente estable y no cambiar de opinion si cesar; en fin, tiene que mostrarse capaz de aceptar las instrucciones del lama.

El discipulo cualificado es muy suave en su manera de ser: su cuerpo esta distendido y su palabra es franca; desarrolla amor y compasion y tiene una gran atencion para con los demas seres; sabe aceptar el sufrimiento y las dificultades del camino; y sobre todo es constante y no da vueltas sin cuento sobre sus decisiones.

El discipulo cualificado posee una gran fe en el lama, gusta de practicar el Dharma y se alegra cada vez que recibe una enseñanza; sabe mostrarse perseverante en la practica y no desanimarse si encuentra obstaculos. Cuando lama y discipulo estan los dos cualificados, su relacion lleva al discipulo a ser exactamente semejante al lama, y para que esta transmision tenga lugar correctamente, los dos deben ser perfectos.

Cuando se hacen satchas se comienza por fabricar un molde; si la forma de este molde es perfecta, bien clara con contornos bien definidos, la forma de las satchas sera igualmente clara y perfecta; pero si la forma del molde original esta indefinida, si faltan los rasgos o si el molde esta roto de alguna manera, las satcha reproduciran los mismos defectos. He aqui por que de la misma manera hay que asegurarse que lama y discipulo esten los dos cualificados a fin de que este ultimo pueda llegar a ser exactamente semejante al lama.

Deberiamos tener muy claro en la mente que el lama no es un simple ser humano hecho de carne y de sangre, y que representa la bendicion de la mente pura del Buda Dorje Chang. Si el discipulo tiene fe en esta realidad, podra asociar su mente a la del lama de manera que las dos mentes esten indiferenciadas, y al realizar asi el Mahamudra; obtendra la misma realizacion que el lama.

Incluso si el discipulo es lo suficientemente afortunado para permanecer constantemente al lado de su lama, si no tiene confianza en este, es como si el lama no hubiese estado nunca ahi. Al contrario, si un discipulo, esta separado fisicamente de su lama pero tiene fe y confianza en el, entonces lama y discipulo estan siempre juntos, poco importa la distancia que les separe. Milarepa dice que cualquiera que fuese el sufrimiento experimentado, y cualquiera que fuese el alejamiento entre el y su lama, el no estuvo nunca separado de este.

El discipulo que no ve en el lama mas que un ser ordinario recibira simplemente la bendicion de un amigo espiritual cuando le dirija su oracion; pero el discipulo totalmente convencido de que su lama es un Buda nunca estara separado de el, por el hecho de la fe y el respeto que le testimonia; la mente del discipulo y la del lama estaran indiferenciadas y el discipulo podra realizar que su propia mente sea Buda. Debemos darnos cuenta de que la mente del lama, nuestra propia mente y el Dharmakaya son tres aspectos perfectamente indisociables. Si el discipulo tiene fe en esta realidad y ora a fin de poder realizarla, tendra primeramente una impresion (o una sensacion)de esta realidad. Gradualmente, esta impresion llegara a ser una experiencia real que en la medida que se profundice llegara el dia en que el discipulo reconozca que es verdadero, totalmente evidente, que entre su propia mente, el Dharmakaya y la mente del lama no puede ser hecha ninguna diferencia. A partir de este momento donde el discipulo reconozca esta realidad, habra visto la esencia de su mente.

En el camino del Mahamudra, nos hace falta tener seguridad y certeza de que el lama es Buda; cuando se ora al lama hay que hacerlo siempre en este estado mental. Y hay que comenzar la meditacion esforzandonos en considerar nuestra mente, la mente del lama y el Dharmakaya como inseparables, y permanecer en meditacion en la union indisociable de estos tres aspectos. Entrenandonos en pensar y meditar asi, poco a poco todas las dudas concernientes a esta realidad seran extirpadas. Cuando comenzamos a meditar, podemos comprender intelectualmente como podria ser posible que la mente del lama, nuestra mente y el Buda sean inseparables, pero esta compresion se queda conceptual porque nosotros no estamos acostumbrados. Sin embargo, cuando cultivamos esta comprension en la meditacion, poco a poco todas las dudas son completamente apartadas y se llega a desarrollar una confianza natural y espontanea en esta realidad.

Nos paramos en el punto en que Tilopa enseña a Naropa como evitar engancharse a los pensamientos. Le explica que debe mirar directamente la esencia de cada pensamiento que surge en la mente y simplemente dejar marchar esta pensamiento, que hace falta permanecer distendido y abierto, sin ningun asimiento, y permitir al cuerpo, a la palabra y a la mente establecerse naturalmente. Asi, los pensamientos se liberan automaticamente y somos capaces de permanecer estables en la esencia de la mente.

APRENDER LA REALIDAD ULTIMA

El comentario prosigue explicando que existen dos acercamientos para comprender, o reconocer la realidad ultima: En el vehiculo de las caracteristicas, que es uno de los vehiculos del Mahayana, se utiliza la propia consciencia, o la propia facultad de comprension, para analizar las formas, los sonidos, etc., todos los fenomenos externos, objetos de la mente, y se analiza igualmente la mente en si misma, para llegar a la conclusion de que la mente y sus objetos no son mas que una sucesion de instantes o de particulas individuales de tiempo. Se concluye de todo ello que todo eso, la mente y los objetos de la mente en el mundo exterior ( los objetos de los sentidos), es algo no nacido y libre de proyecciones.

Sin embargo esta conclusion no constituye una verdadera realizacion; tiene lugar en la mente individual y se trata pues de una comprension teorica. Esta clase de analisis intelectual, en el que se utiliza la mente pensante para definir las cosas y categorizarlas en ideas como “es” o “no es” y “existe” o “no existe”, forma parte de la esfera del intelecto. Esto no puede ser, pues, la realidad ultima puesto que se dice que esta no es del dominio de la actividad intelectual, y esta enfoque no hace mas que velar y ensombrecer el Mahamudra que es la realidad ultima. Sin embargo, en el vehiculo que es el camino que conduce a la realizacion del Mahamudra, esta proviene de la potencia de la bendicion del lama y del merito del discipulo. Esto significa que, en este vehiculo, no es ya necesario prestar atencion a esta clase de debate logico, o de proceso intelectual, para realizar la verdad. Por la simple conjuncion de la fuerza de la bendicion del lama y del merito del discipulo, podemos establecernos en este instante mismo de consciencia en el interior de nuestra mente y asi reconocer el estado natural de todos los fenomenos, su realidad espontanea.

Por este hecho, todas las actitudes extremas que oponen samsara y nirvana, todas las dudas en cuanto a la naturaleza real del samsara y del nirvana son atajadas, erradicadas. Todos los fenomenos –la manifestacion del universo entero– son simplemente la manifestacion de la mente; son por consiguiente la mente misma. La verdadera naturaleza de nuestra mente es instantanea, impermanente y en perpetuo cambio.

LOS TRES TIEMPOS Y LA MENTE

Si volvemos la consciencia hacia el interior para examinar la mente, y si observamos ante todo, el momento mental que acaba de ocurrir, descubrimos que es imposible asir el pasado. El pensamiento precedente, por ejemplo, se ha acabado y no puede ser un objeto de la mente: no es posible repensar el pensamiento precedente. Esto es comparable a un pajaro que vuela en el cielo si dejar ninguna huella tras de si; de la misma manera, tan pronto como nuestros pensamientos se han ido, han pasado, no queda ninguna huella a la cual apegarse. Ocurre lo mismo con el futuro, puesto que el futuro todavia no ha nacido, es imposible verlo, nadie puede verlo o examinarlo.

Es tambien el caso del presente: si examinamos cuidadosamente el instante presente en la mente o en la consciencia, descubrimos que es imposible llegar a una conclusion sobre este tema, pues se trata de un instante muy fugaz entre el pasado y el futuro, que trasciende el intelecto y no soporta examen; por consiguiente se le llama “libre de proyecciones”. Es como si se mirase el espacio: el espacio es algo tan sutil que no puede llegar a ser un objeto de vision. Por lo mismo, el presente no puede ser observado; podemos intentar verlo, pero no lo lograremos.

Es preciso, pues, extirpar del interior toda forma de duda en lo que concierne a los tres tiempos. Si lo hacemos, todas las asociaciones y sucesiones de pensamientos se paran completamente y, por este hecho, se adquiere la certeza de que la naturaleza de todos los fenomenos es ser desnudada de existencia propia, que no se puede afirmar su existencia intrinseca y que, sin embargo, esta naturaleza no existente de los fenomenos tiene la capacidad de manifestarse de muchas maneras.

Esta certeza sera sin fabricacion, autentica y no compuesta, aparecera naturalmente en nuestra mente; sera como si alguien señalase su propio dedo.

Con este metodo, se llega a un autentico reconocimiento del rostro propio del Dharmakaya, y descubrimos que este es innato en nuestra mente. Este reconocimiento se opera gracias a las instrucciones del lama al discipulo: es el lama quien muestra al discipulo que su mente es el Dharmakaya.

LA MENTE Y LOS PENSAMIENTOS

El canto explica a continuacion como el movimiento de pensamientos con todas sus impurezas se para cuando se cumplen las instrucciones. Necesitamos reconocer que la fuente de todos los pensamientos e ideas que aparecen en nuestra mente, es nuestra propia mente. Si nosotros no nos aferrasemos los pensamientos cuando aparecen, desaparecerian por si solos, de manera completamente natural; no hay que hacer ninguna distincion entre aparicion y desaparicion de los pensamientos: si no nos aferramos a ellos, los pensamientos surgen de la mente y se desvanecen en la mente; entonces, poco importa el numero de pensamientos, nuestra meditacion no sera perturbada por ello, puesto que los pensamientos son el vaiven de la mente.

Es como la bruma de la mañana, prosigue el canto: desaparece en el cielo, pero no ha ido a ninguna parte, ni se ha instalado en otro sitio. De igual manera, si miramos directamente la esencia de nuestra mente, las olas de los pensamientos desapareceran simplemente.

Asi, se dice en el texto raiz que todos los fenomenos de los mundos del deseo, de la forma y de lo sin forma, de las tres esferas del universo, sea la mente en si misma o los diferentes conceptos y pensamientos que en ella surgen, son de igual naturaleza que la mente, libres de proyecciones e inseparables de esta naturaleza. Por este hecho, en el momento en que se ve la naturaleza de la mente, todas las olas de pensamientos se paran: se apaciguan y desaparecen naturalmente. Puesto que estos pensamientos son simples impurezas pasajeras, parecidas a las nubes que se desvanecen en el cielo, no hay nada deliberado que el pensador o la mente deba hacer para desembarazarse de ellos: se desvanecen naturalmente.

Cuando los pensamientos desaparecen asi, esto no significa que han sido alejados de la mente o que se han ido a otra parte. Desaparecen porque no tienen ninguna realidad propia; no desaparecen en el sentido de “irse a otra parte”.

Esta parte del canto evidencia el hecho de que la manifestacion innata no es otra cosa mas que la luminosidad o la expresion del Dharmakaya. Aprendemos asi que mente y manifestacion tienen exactamente la misma naturaleza; esta naturaleza es no dual: no se establece distincion entre mente y manifestacion.

El canto prosigue explicando que esta naturaleza ultima de la mente es sin realidad: no se puede decir que existe de manera tangible ni que es sin substancia. El canto da el ejemplo de la naturaleza del espacio: trasciende toda idea de color o forma, no puede ser obscurecida o recubierta por el negro y el blanco, y es inmutable. La esencia de nuestra mente es completamente similar: trasciende toda idea de color y de forma, y no puede ser recubierta o ensombrecida por los fenomenos de virtud y no-virtud ( que corresponden respectivamente al blanco y al negro)

La esencia de la mente de cada individuo es el Dharmakaya, esta realidad original ultima: el Dharmakaya es inseparable de nuestra propia mente y es inmutable. De ordinario, nosotros no podemos ver la esencia de nuestra mente como el Dharmakaya a causa de las impurezas pasajeras de nuestro proceso mental. Una vez purificado este aferramiento ejercido sobre los pensamientos y las ideas, ya no velan mas la mente y no nos impiden ya ver su esencia; estamos entonces en disposicion de reconocer nuestra mente y de ver la pureza original presente de todos los tiempos: el Dharmakaya en cada uno de nosotros.

LA MENTE DE LOS SERES ES BUDA

Por mas que esten todos los seres vivientes oscurecidos por los velos de la ignorancia, tienen la naturaleza de Buda en si. Y buscar la budeidad en el exterior no es mas que una agotadora perdida de tiempo.

Si la budeidad se encontrase en nuestro exterior, si nos resultara extraña e hiciera falta rebuscarla y alcanzarla, entonces seria algo compuesto y no podria ser el Dharmakaya. La naturaleza de Buda, porque es Dharmakaya, penetra todo objeto y dada esta omnipresencia, impregna no solo a los Budas sino a todos los seres vivientes, de una manera totalmente ecuanime.

Los Budas y los seres ordinarios son de igual importancia. La unica razon para establecer una diferencia entre un Buda y un ser ordinario impuro viene de que desde tiempos sin comienzo, hemos cultivado un estado mental que se apega a la idea de un ego, de un “yo”, por mas que este ego no existe realmente. A causa de esta fijacion en un “yo”, hemos creado un mundo dualista, un mundo donde todas las apariencias son impuras puesto que estan basadas en la dualidad; ignorantes de la verdadera realidad, volvemos entonces al ciclo de las existencias, creando asi cantidad de acciones karmicas cuyo fruto debemos experimentar.

Este estado de ignorancia es semejante a un cielo cubierto; cuando el cielo esta lleno de nubes, no podemos verlo detras de las nubes; igualmente, cuando nuestra mente esta velada por la ignorancia, a pesar de que seamos Buda no podemos reconocer nuestra verdadera esencia, nos hace falta disipar todas las impurezas creadas por nuestro apego a la dualidad para estar en disposicion de realizar que nuestra mente es el Dharmakaya, de la misma manera que, cuando las nubes se disipan, percibimos que el cielo solamente escondido por las nubes, siempre ha estado ahi.

Nuestra naturaleza de Buda tambien ha estado presente desde siempre, simplemente velada por las impurezas de nuestra mente. Podemos asi constatar que la budeidad esta muy cerca nuestra; y puesto que esta tan proxima, puesto que esta en el corazon mismo de nuestra mente, no hay que temer que sea imposible de alcanzar. Las tendencias karmicas cultivadas en nuestro campo de experiencia dualista impuro nos mantienen en la fijacion de un “yo” y, a partir de este hecho, el sufrimiento constituye el principal elemento de nuestra existencia: todas nuestras experiencias y nuestras sensaciones se transforman en sufrimiento.

En la meditacion, hay que reinvertir el proceso y soltar segun el propio interior de cada uno la fijacion egocentrica, de manera que la mente se abra al mundo exterior. Por el hecho de soltar, las impurezas desaparecen de la mente, liberandola de todas las tendencias al aferramiento y a la fijacion y permitiendole realizarse en su dimension autentica: su naturaleza de Buda. Cuando se medita, no hay que desarrollar una idea de meditacion, ni decir, cuando se experimenta algo, “esto es la meditacion”. El actuar asi representa el extremo de la manifestacion: desarrollar la idea de que la meditacion es algo, es la manifestacion de la meditacion.

Podemos tambien caer en lo opuesto, rechazar todo lo que aparece, decir que la meditacion no es nada e intentar alcanzar un estado de vacuidad. Meditar asi nos hace caer en los dos extremos: el de la manifestacion y el de la vacuidad, y es un error. En lugar de esto, hay que realizar en la meditacion el estado de no dualidad, en el cual manifestacion y vacuidad estan ahi en su inseparabilidad y en toda su integridad.

En el estado de no dualidad, no hay aferramiento y no aparece pues ninguna de las tres emociones: no se esta bajo la influencia del apego, de la aversion o de la ignorancia; se permanece en un estado mental no fabricado, no artificial, esencia espontanea de la mente que se llama Dharmakaya.

LA ESENCIA ESTa MAS ALLa DEL INTELECTO

Habiamos llegado, en el texto raiz, al pasaje que indica que la naturaleza de la mente trasciende todo color o forma y que no puede ser recubierta o ensombrecida por el blanco y el negro de las acciones virtuosas y negativas, de la misma manera que el espacio trasciende color y forma y no puede ser oscurecido por el blanco o el negro.

El comentario explica que la naturaleza esencial de la mente no es del orden de la materia, y que no es tampoco una produccion de la mente. Si ese fuese el caso, podria ser recubierta, oscurecida y contaminada por las tendencias karmicas creadas por los actos virtuosos, no virtuosos o neutros. Dado el hecho, precisamente, de que la mente no es una cosa definida, material, no puede ser recubierta. Si la naturaleza de la mente fuese sustancia material, podria ser oscurecida por los diferentes fenomenos del ciclo de existencias. Pero no es este el caso: puesto que de hecho la mente es sin substancia (material), nada del samsara puede recubrirla.

El canto prosigue, diciendo que igual que el corazon radiante del sol no puede ser oscurecido por un millar de kalpas de oscuridad, de la misma manera la esencia de nuestra mente, que es la Clara Luz, no puede ser ensombrecida por un eon de existencia ciclica. La mente no es pues una substancia material; no es materia inanimada. Podriamos pensar entonces que es inmaterial. Este tampoco es el caso. Hemos dicho que la naturaleza de la mente no es de orden material, pero esto no significa que se pueda dar por sentado que es inmaterial.

Cuando se dice que una cosa es o que una cosa existe, se habla entonces de una cosa formada de materia y que puede ser definida, de un objeto concreto. No se pueden aplicar los mismos terminos de “ser” y “existir” a una cosa inmaterial o que no tenga verdadera realidad. Cuando se habla del hijo de una mujer esteril, por ejemplo, no se puede en modo alguno decir que este hijo existe o no existe, simplemente porque es una imposibilidad. Es lo mismo para la naturaleza de la mente; no se puede decir que la mente existe, como no se pude decir que no existe; se trasciende completamente estos dos extremos. Cuando algo existe, se puede decir igualmente que eso no existe: los dos extremos de existencia y no-existencia se completan el uno al otro; pero este no es el caso para la naturaleza de la mente, esta trasciende completamente los conceptos de existencia o de no-existencia. El canto da un ejemplo; se habla de “espacio vacio”, pero no se puede describir el “espacio vacio”, no se puede calificarlo diciendo que tiene tal forma, tal tamaño, tal color, etc. De manera parecida, se puede decir de la naturaleza de la mente que es la Clara luz, pero esta palabra de Clara luz no puede ser el soporte de ninguna descripcion; no sabriamos decir “es asi”, como no sabriamos proporcionar ninguna definicion.

La esencia de nuestra mente trasciende la esfera del intelecto, esto se dice en las enseñanzas sobre la Perfeccion de Sabiduria: es imposible dar de ella ninguna definicion o aplicarle ningun nombre. La esencia de nuestra mente es inconcebible e inexpresable. Esta realizacion es denominada: “Perfeccion de Sabiduria” o “Perfecta Sabiduria”. La sabiduria aqui en cuestion es la entera comprension de la esencia de la propia mente; se le dice perfecta porque ha comprendido ultimamente el hecho de que la esencia de la mente esta mas alla de toda forma, color o tamaño; es espontanea. Este pasaje explica que la naturaleza de todos los fenomenos no es ni la vacuidad ni la no-vacuidad, puesto que los fenomenos no tienen verdadera existencia. Los conceptos de vacuidad y de no-vacuidad dependen uno del otro; la idea de vacuidad llama automaticamente a la de no-vacuidad y viceversa. La naturaleza de la mente no entra en la esfera de esta clasificacion dualista, esta totalmente vacia de todo extremo: no se puede decir pues, que la mente este vacia o no vacia.

La naturaleza inherente de todos los fenomenos es estar libre de todo extremo. Cuando verdaderamente se comprende esta naturaleza ultima de los fenomenos, se comprende igualmente la variedad bajo la cual se manifiestan, es decir la realidad relativa. Se realiza entonces la naturaleza ultima de la realidad, tanto como su naturaleza relativa ligada a las apariencias: estas son las dos verdades. La realizacion de esta doble verdad nos hace llamar a la naturaleza de la mente “Clara luz”: este calificativo se le aplica dado que la naturaleza ultima de la mente no conlleva la idea de sujeto y objeto, o de alguien que conoce y de un objeto de conocimiento. Trasciende toda idea dualista. El canto continua indicando que la naturaleza de la mente, desde el origen mismo de los tiempos, es como el espacio. En este espacio de la mente estan contenidos todos los fenomenos sin excepcion. Este pasaje del canto, explica el comentario, muestra que todos los fenomenos son mente, que la naturaleza de la mente es vacuidad y que esta vacuidad esta completamente libre de todas las proyecciones. En este sentido, el canto pone claramente en evidencia la naturaleza de la mente.

PUESTA EN PRACTICA: MEDITACION

El canto indica ahora como realizar la naturaleza de la mente, es decir como poner en practica lo que ha sido anteriormente puesto en evidencia, utilizando el cuerpo, la palabra y la mente, como aplicar esta realidad a los propios actos.

Al nivel del cuerpo, tenemos que abandonar toda actividad y sentarnos, perfectamente relajados y distendidos; al nivel de la palabra hay que abandonar igualmente toda actividad y permanecer en silencio, reconociendo que todos los sonidos estan vacios como un eco; en fin, a nivel de la mente, conviene que abandonemos toda actividad mental y que no reflexionemos nada, al igual que se distiende la mente del que ha terminado bien un proyecto importante.

El cuerpo no contiene esencia; es como el tallo hueco de un bambu. La mente es como el espacio; trasciende la esfera del intelecto y es inconcebible, conviene permanecer en este estado, perfectamente relajado, sin aceptar ni rechazar lo que sea.

Tilopa incita asi a Naropa a instalar su cuerpo en el relax, sin afeccion, ni contractura, a dejar su palabra libre de todo discurso y artificio, reconociendo que todos los sonidos estan vacios como un eco, y a dejar en reposo su proceso mental, a no pensar deliberadamente en nada, como el que ha llegado a una conclusion a proposito de un proyecto y ya no piensa en el puesto que esta seguro de lo que va a hacer. En este estado, debe mirar directamente la realidad de todos los fenomenos. Todos los ejercicios fisicos que se podrian desarrollar con el fin de llegar a posturas particulares de meditacion no tienen, desde el punto de vista ultimo, ninguna esencia verdadera y estan desprovistos de sentido; nuestro cuerpo es como el tallo de un bambu, hueco en el interior. Utilizar la palabra para recitar mantras es igualmente una accion vacia de sentido: nuestra palabra, desde el punto de vista ultimo, es como un eco, esto es la union del sonido y de la vacuidad. Incluso la esencia de la mente es sin significacion, pues la mente es como el cielo o el espacio, por tanto libre de toda proyeccion. Dado este hecho, la actividad de nuestro cuerpo, palabra y mente bajo su aspecto ultimo trasciende la esfera del intelecto.

De todas maneras, se debe reconocer que estas instrucciones de no hacer nada corresponden a dejar el cuerpo, la palabra y la mente permanecer en su estado ultimo, pero no significan que estemos libres de todo esfuerzo ni que debamos hacernos perezosos o facilmente contentadizos por todo lo que ocurre. No hay que caer en este extremo, ni en el extremo opuesto que consiste en emplear mucho esfuerzo y busqueda en la meditacion. El estado ultimo del Mahamudra trasciende estos dos extremos de “demasiado esfuerzo” y “esfuerzo insuficiente”. No se debe abordar esta enseñanza de un modo simplista y pensar; “se ha dicho que no tenemos necesidad de buscar nada que hacer sea lo que sea, y que recitar mantras o sentarse en meditacion no sirve para nada”; esto seria una interpretacion superficial, y no es eso lo que enseña el texto. Para resumir esto, se dice en el canto que, si la mente no esta orientada, hablamos de Mahamudra. Acostumbrarse a meditar asi permite alcanzar el insuperable despertar.

Hablar de una mente orientada hace referencia a una mente que se apega a las nociones de sujeto y objeto.

La mente que se apega a un objeto, por ejemplo, no puede trascender los extremos de permanencia y nihilismo; este no es pues el estado ultimo de la mente. A fin de alcanzar la realidad ultima, la mente debe estar libre de todo aferramiento, permaneciendo en su propia realidad natural, y si llega a esto, se establece en el estado ultimo del Mahamudra. Al principio, es necesario, simplemente, tener fe y confianza en esta realidad; se podra asi tener de ello una comprension intelectual, para finalmente percibirla realmente. Si cada uno, a su nivel, medita sobre esta realidad hasta que le llegue a ser familiar, alcanzara el Despertar y realizara la perfecta budeidad, llegando a ser capaz de actualizar este estado en todos sus aspectos.

ABANDONAR EL APEGO A LOS CONCEPTOS

No podremos realizar esta realidad natural apegandonos a nuestras propias perspectivas, tampoco meditando o actuando desde una mente referencial. Si nos comportamos asi, no veremos jamas el Mahamudra, y Tilopa se lo explica a Naropa en la continuacion del canto. Dice que no alcanzara a ver la Clara luz (que es el Mahamudra) por sus propias perspectivas y textos, ni por el recitado de mantras o la practica de los Paramitas, ni por enseñanzas tales como las de las Tres Canastas (los Sutras, el Vinaya y el Abhidharma). Es imposible realizar la naturaleza ultima a traves de los metodos. Rimponche precisa que eso no significa que esas enseñanzas no sean validas, sino que para que sean efectivas y conduzcan a la realidad ultima, no debemos apegarnos a la verdad de una escuela o de una enseñanza en particular y rechazar completamente otras; debemos reconocer que hay muchos metodos diferentes que conducen a la realizacion ultima y no quedarse fijado en determinados metodos, sino desapegarse de ellos en las ultimas etapas de progresion.

El verso siguiente explica porque ello es asi. Dice que cuando hay colera o deseo, la Clara luz permanece oculta y se oscurece, y que guardar votos a un nivel conceptual estorba el samaya ultimo, el lazo con la realidad ultima. Esto significa que todos los puntos de vista ligados a ciertas escuelas de pensamiento provienen de nuestra colera o de nuestro deseo, lo que quiere decir que, si encontramos gratos puntos de vista particulares, los aceptamos y nos apegamos a ellos rechazando los puntos de vista de los otros. Esta colera y este deseo no son mas que aferramiento mental, conceptual, que nos vuelve no solo incapaces de ver la Clara luz, sino que ademas oscurece la realidad de la mente, nuestro reconocimiento de la verdadera naturaleza de la manifestacion.

Guardar votos a nivel de cuerpo, palabra y mente, cuando la mente esta llena de conceptos sobre lo que hay que hacer o no hacer, y guardar los samayas asociados a las meditaciones sobre las divinidades en sus etapas de desarrollo y de consumacion son aspectos conceptuales de la practica; es decir, son creados mentalmente y en este sentido, velan la dimension verdadera del modo ultimo. Si tenemos tales conceptos en el tema de la practica, transgredimos la esfera de la realidad autentica. Es la razon por la cual hay que permanecer en un estado libre de toda actividad conceptual y dejar simplemente aparecer y manifestarse libremente la realidad natural de todos los fenomenos. Se pueden trascender asi los dos extremos de existencia y pacificacion, o de samsara y nirvana.

El canto añade que, si no hay actividad en la esfera intelectual de la mente, estamos libres de todo deseo y de toda colera. Cuando la mente esta en este estado, los pensamientos aparecen naturalmente y se pacifican o desaparecen naturalmente, como dibujos en el agua. Si no se traiciona el significado de “sin permanencia” y “sin punto de referencia”, no se transgreden los samayas: es lo que se denomina “la antorcha en la oscuridad de la ignorancia”.